楞严经第一章讲明了心的问题,即是:
从憍陈那长老讲的两个现象看，客就是客人,尘就是尘埃。
客和尘都有同一个现象就是动态的,都是稍逊既逝的,而主人与虚空都是长久而不动的。
拿到人体上来说,那些前尘相想、攀援、识精诸缘就相当于客、尘,。而人体本心就相当于店主和虚空。
这就说明白了，人的心在哪了,在哪?
除去客尘,除去前尘相想、攀援、识精诸缘就是自己的本心所在!
卷二尔时。阿难及诸大众。闻佛示海。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿L。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。妄实。现前生灭。与不生灭。二发明性。
这个时候,阿南和楞严大会上的各位大众,听到佛的实例讲解和教诲,顿时感到身心泰然~!
都感觉自己不知道从什么时候开始,都是把自己的本心丢失了。都错误的以缘尘做为自己的本心,或是以分别影事做为自己的本心。(缘尘,就是上面惰陈那长老讲的客尘;分别影事,就是前尘相想、攀援、识精诸缘,就是想象的东西。分别，就是想象)当自己从这些缘尘、分别影事中解脱出来之后,顿时真的是身心泰然了!就像是没有奶的幼儿陡然又遇到自己慈祥的母亲。
大家都同时合掌恭敬的礼拜释迦牟尼佛!都想听听如来怎么样来显示自己的身和心，哪个是真实的，哪个是虚妄的，哪个会当下生灭，哪个不会生灭。这二种状态怎么展现出来！
时。波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。令此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。
这个时候，波斯匿王就有疑问了，就问释迦摩尼佛，“怎么证得这个真实的心性是不生灭的呢？”第一章已经讲明了，什么是真心，就像憍陈那长老的比如说法，心如虚空不生灭，其他的都是心的感知，优于尘埃，一会就落下去的。是有生灭的。波斯匿王还说，这个问题就是与会大众以及认识不到位的人都想知道的！
佛告大王。汝身现存。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。
世尊。我今此身。终从变灭。
佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。
世尊。我此无常变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。
佛言。如是。大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。
世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。
佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。
王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微细思惟。其变宁惟一纪二纪。实为年变。岂惟年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
佛言。大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。知汝身中有不灭耶。
波斯匿王。合掌白佛。我实不知。
佛言。我今示汝不生灭性。
如是佛启发波斯匿王说道：“你感觉你现在的这个身体，就是你的肉身，你说说看，他是金刚不朽呢，还是会变坏呢？”
波斯匿王就说会变坏！佛就说了：你身体还健在，也没有灭掉，怎么就知道自己将来身体会毁灭呢！
王就说：自己心里的这些念头一个个不停的迁移消失，如同火中添柴，迟早会把自己的整个身体给烧光的！
佛就接着启发道：是这样的。人的年龄在衰老，那容貌是怎么变化的呢！
王回答：孩时咋样，壮年咋样，现在已是形色枯悴、精神昏昧、发白面皱。估计也活不了多久了！哪能和壮年时候相比呢！
佛接着启发道：大王的容貌，应该不是一下子就变老的吧！
王回答道：虽然变化蜜移，不能觉察，但是十年十年的变化是知道的，二十老于十岁，三十衰于二十岁。我今年62岁了，感觉五十岁的时候还是强壮的；再认真想想，自己不仅年变，更是月化日迁，以至于刹那刹那，念念之间，都在不停的衰老朽坏，这样下去，我这个身体，迟早会毁灭的！
佛就说：大王从自己身体中不断的变化、迁改中，悟到自己的身体会毁灭。可知道你身体中也有不毁灭的东西呢！
王就合掌，对佛说，这个我真的不知道。
佛说：今天，我就让你看看你身上的不生灭的东西。
大王。汝年几时。见恒河水。
王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。
佛言。大王。如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。
王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。
佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄否。
王言。否也。世尊。
佛言。大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。
王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。
佛就说：大王啊，你几岁的时候，见到恒河水的啊！
王说：三岁的时候，慈母带着我拜谒耆婆天，路过此河。那个时候，就知道是恒河水了。
佛说：大王啊，就像你说的，二十岁时衰于十岁。乃至六十。日月岁时都在不断的变老。念念都在迁变。但是，你想想看，你三岁见此河时。到你年十三岁的时候。这个恒河的水可有什么变化呢。
王说：一点都没变。就是今年我是62岁了，也没觉得这河水有什么变化！
佛就对波斯匿王说到：你自己对头发变白、面部变皱感到伤感。面貌比童年肯定是变皱很多的了。可是，你想想，你现在观看这个恒河，与童年比较起来，这个自己的见性，可有童年和老者的区别呢！
王就说，这个见性没有变化！
佛就说：大王，你的面容已经是变皱了，但是，你的见精，就是“见性”，是没有变皱的。皱是在变化，不皱，就是不变化。变化的，如同尘埃，迟早会落下消灭；不变的，如同虚空，怎么会和尘埃一样起起落落的呢！他本就没有生灭！同样的，人们不变的见性，也不会随着自己的身体的衰老消灭而消灭的！
波斯匿王听见佛这么开导之后，相信人体消失后，人的本性会舍生而趣生另一个自己。与诸大众。踊跃欢喜。感觉得到了从来没有过的收获。
总结佛是怎么启发人的心性是不生灭的：由于身体也是心外之物，首先，佛就启发波斯匿王感觉自己身体的各类变坏现象，让自己观察自己的身体。那人是运用什么来体会身体的变化的呢，就是自己的本心性了。这样一来，就体现出了，心性是与身体相互独立存在的。下面的例子，就让波斯匿王体会到从小到老，这个心性是没有一点变化的，就揭示心性的不变不灭，让人觉知心性没有随着身体的变化而变化。从而说明，人的心性是不生灭的！
阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。
即时。如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。
阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。
佛告阿难。若世间人。以此为倒。即世间人。将何为正。
阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。
佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。则知汝身。与诸如来。清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。
随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。
阿南这个时候，从座起。礼佛合掌。长跪白佛，提出一个疑问，说道：既然说见性是不生灭的，那么，见性就始终是与人体在一起的，怎么佛就常说我等，把人的真性遗失了呢。还说我们是颠倒做事呢！
即时。如来垂金色臂。五指朝下。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。
阿难言。世间的众生。都是通常的，以此为倒。而我不知道哪个是正哪个是倒。
佛告阿难。若世间人。以此为倒。那世间人以为怎么做才是正的呢。
阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。五指朝天。则名为正。
佛即竖臂，让五指朝天。告诉阿南说：如果刚才这么一番操作，就是首位相换，就是颠倒的意思的话，那同理，你的身体和如来清净的法身相比，就是一个是正，一个是倒。
如来之身。就是"正遍知"。汝等之身。就教叫"性颠倒"。
如来接着就问阿南了，“你静静观察看看，你的身体和佛的清净身体比较，称作颠倒的，是在什么地方”，意思是哪个地方颠倒了。
于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目精不瞬。不知身心。颠倒所在。佛兴慈悲。哀愍阿难。及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。惟心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。惟认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
这个时候，阿南和与会大众，都是瞪大一双迷茫的眼睛瞻仰着佛，目不暇视。不知道自己的身心和佛的身心颠倒在哪里！
佛于是兴起慈悲之心，哀愍阿南及在会大众，发海潮音，对同会的大众说道：人的各种心态（色心），及各种心态产生的联想（心诸缘）；及心里所要做的活动；所有这些有牵涉的想法，都是自己心性展现出来的东西。就是你的身体和心理，都是“妙明真精妙心”性中所展现的物体。
你们为何要遗失“本妙、圆妙明心、宝明妙性”，以“悟中迷”作为自己呢！
什么是悟中迷”？就是在迷茫之中，不能自拔，不能审时度势。
而且，还在这迷茫之中，去悟，去联想，找一个亮点作为自己有起色的东西，然后就在这个色相里面妄想连篇，以这个想相的作为整个的自己。再然后，就是聚集所有能牵扯的关系，不断的起起落落，就是“聚缘内摇”；摇到自己以为有味道的时候，还向体外去寻寻觅觅。即是“趣外奔逸”。人们通常的，就是以这个昏扰扰的相做为自己的心性。只要这样一迷惑，就决定了自己沉浸于色身之内。上面说到了，色相是自己想相出来的，这个想出来的东西是不能长久的，这样就造成人的生灭了。
打个比方，比如说,一个人想赚钱。一点方法都没有，就迷茫。就在这迷茫之中去联想，就是"晦昧为空。空晦暗中。结暗为色",就是想着，假如自己一下子有很多钱，那我就开个大店面，接着会有很多顾客，再联想有钱就可以游玩，可以照顾家庭...等等，然后心神都放在这个想相里面。这样做了，按照佛的说法，就是“沉浸于色身之内”！
通过上面分析，站在色身的角度，身外的山、河、虚空、大地等等，都是“妙明真心”所展现出来的。心性清净了，什么都不会出现。浮想联翩，什么都可以出来，还不仅仅是山、河、虚空、大地呢！
打个比方说，有一个人，在“澄清”的佰仟大海之中，看到一个漂浮的物体，动荡摇落，他就以为这个就是大海潮水的样式了。而且以为不论什么海潮，都是他见到的那个漂浮的物体的样式。就不知道还有风浪，还有台风海啸。就是现在讲的片面看问题，不是全面的看问题。通常人就是这样的想问题，看问题，就是加倍的迷惑了。
如来说，这个样式，就像我刚才把手颠倒过来一样的。你们都是相想为身，佛是以“本妙、圆妙明心、宝明妙性”做为自己的心性的。这样的人，如来称作“可怜愍者”。
这里把“色身”这个词认真理解一下：原句“晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。”从这一句话来看，本来就已经迷惑了。然后以这个迷惑为空，在这空而迷惑之中，找一个自己以为有特点的东西，作为自己认可的目标。然后把他现实化。差不多就是迷中迷了。
这个“”色”，不是指的现实中人的世界，现实之中，可不能指着某个山、河、虚空、大地，说到，这个是我的心里显示出来的东西。
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指。以为月体。此人岂惟亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂惟亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂惟声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。
阿南秉承佛的慈悲救度与深刻的教诲。垂泣叉手，然后就对佛又提出一个问题：自己虽然理解了佛说的人的本性，就是‘妙明心’、本自圆满、常住不变的。可是，自己在听佛说法的时候，就做不到保存本性不变。总还是以“缘心”去瞻仰佛和佛法。这样获得的心态，不敢认为就是自己的本元之心。希望得到佛的哀愍，能“宣示圆音。拔我疑根。归无上道”.
佛就明确的说道，如果以缘心听法，那么这个法也是缘法，不是法的本性。打个比方说：一个人想把明月指示给人看，就拿手指着月亮说“月亮多么明亮啊”！可是看的人呢！这个看的人被指的人手感动了，就看这个手了，比方说就感觉这个手是多么豪迈，多么好看等等，反正被手吸引。这就造成了，看的人就没有见到月亮。至于手在这个看月亮的过程中是什么作用，也不清楚了。手是指示作用的，不是拿来给你想象的。那月亮，明亮还是昏暗，更就不明白了。因为看的人只看手，根本就没有看月亮！哪里知道是明或暗呢！
（这个譬如，目标是让人看“明月”，结果这个人得到的结果确是“看手”了。而且，看的这个手，还是想象的手，什么豪迈，什么好看等等的，和真实的手却还有区别！）
你们就都是这样的想问题的！
如果就想象的环境中（分别就是想象，不分别就是安静了。分别想出的东西，就是这里说的“缘心”）听我的说法，再接着想，以想出来的做为自己本心，那这样的心，就是脱离想象的环境，产生另一个个体了。就像上文说的看月亮，结果在那想出另外一个手来。
就像是一个旅馆，旅客来来往往，是不常住下来的；而旅馆的主人就不去分别，南北东西的事情了，就常住，这样才是店主。人的真心就要像店主这样的，什么地方都不去。
听佛法也是这样，不要以缘声听法，离开缘声的干扰，这样心就静下来了，就是自己的本心了。（原句：“云何离声。无分别性”，直译就是，怎么不可以说是离开了诸声缘的干扰，就是见到安静不杂想的本性呢）。
岂止是离声就可以得到无分别的本心呢！想到容貌的时候，要离开各种色相的影响，就可以见到本心；如是以往，连分别的想法都不要，离一切色，离一切空，这样才是本心所在。
拘舍离等等这样的人，就是错误的把不明确的东西当做真谛了，这样怎么可以见到本心呢！
所以讲，离开一切法缘，即见到本心；见到本心了，其他的缘起，就会缘落，返回各自来的地方。
做到这些，自己怎么不是自己的主人了呢！就是自己的本心了啊！
总结这段的意思，为什么不能以缘心听法：一有缘，心就随缘而去了，就产出另外一个自己。所以要断诸缘，连分别想法都不要，这样才算是自己的本心。
阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。
佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛（繁盛）之象。则纡（系、结）昏尘。澄（使之清楚）霁（本意指雨停止，特指停止下雪，天空放晴，）敛氛。又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故。如来名可怜愍。
阿南这时就问佛：若我心性，各有所还；那么佛怎么又说到，“妙明元心”，不还呢？
佛就对阿南说，现在，你在我面前，看我的时候，这个“见精”是“明元”的。但你现在看我的这个“见精”,是“妙精明心”的本心复制品一样，还不是真的妙精明心的本心。如同第二个月亮，不是月亮的缘生品。
现在就用你看我的这个见精，先让你了解一下，什么可还，什么是不可还！
阿南，你看看这个大讲堂，门对着东方打开的，太阳升起，可见明亮的日光；中夜有暗淡的月光；云雾晦暝，就有昏暗；户牖之间，又见畅通；墙宇之间，又见堵塞；把这些地方再去看看想想，又有很多的附带的景象。站在这个地方看看，是一番天地，站在另一个地方看看，又是一番天地。就是说，顽虚之中，遍是空性。这些繁盛的景象中，又充满昏暗和尘埃。
如果晴朗的天气得到澄净，各样繁盛的氛围得到收敛，那这些顽虚空性就又清净了。
这些变化都见到之后，现在就让那些可以返回的回到本所因处，本所因，就是因为什么就出现什么。比如明亮的光，要返回到太阳之处。因为“明”是由太阳发出的。暗淡，要返归到黑月；堵塞返归到墙宇；附带的七七八八的，都是自己想出来的，就返还到“分别”之处。分别就是想象。各景象都返归到各自境界中去。郁孛返归到尘埃；清明返归到霁。见到的也就这些了，都返还到各自出发的地方。
现在来看看自己的见精明性，往哪个地方去呢！如果呆在明处，那暗淡的时候，就不能见到了。如果呆在暗处了，那明亮就见不到。如此类比，可见，自己的见精哪里都不要去。就是“无所还”！
各各可以走的，当然不是自己了。不能走掉的，就是自己的本心性了。
所以，人的本心是“本妙明净”，都是自己迷闷，丧失本心接受轮回，于生死中。常被漂溺。所以。如来称作可怜愍。
总结一下什么可还，什么不可还：就是人的本心性，无所还；心之诸缘及心所感是有所还。
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
阿南就说，我现在也明白，自己的见性是无所还的了。但是，怎么见得，这个见性，就是自己的真心性呢！就是说，怎么见得这个无所还的见性，就是真的自己本性。
佛就做了如下解释。在解释佛的解释之前，在此，必须把上文的意思整理几点，否则没办法看的懂。这一段，可以说是最难理解的一段了。
一、上文说道，站在真心性的角度，可以看清自己的身体，自己的思维。这说明，心性是脱离身体、及前尘意识独立存在的。
二、阿南看佛的这个见，和真的见性还是不一样。金刚经上，不是说，不以三十二相见如来吗。你以为佛就是你现场看到的那个样子吗！这是“第二月”那一段讲到的。
三、佛如来见到的范围是：“穷尽微尘清净国土”。而一般人，见到的“不过分寸”。就是说，佛如来，能看清事物的本质。众生仅仅看到表面现象，而且知道的还少。见识少的人，要看更广远的东西，那就只有用自己有限的见识去理解了。就是这一段讲到的“无非前尘，分别留碍”。比如极渴的状态，见到一瓶透明的液体。一般就是想到是水，马上就喝。其实这也许是其他的液体。
四、人不能脱离自己的本心性，不能神气跑到想相的上面去。就是上文说到的“颠倒”。
交待这几点之后，现在就来看看，释迦摩尼佛是怎么说明，这个无所还的心性，就是自己的真性的。
佛这个时候，就问阿南，你看看你现在的状态，是未得无漏清净，在佛的神力帮助下，可以见到初禅，更深刻广远的地方是见不到的了。而阿那律，就能看的远些，阿那律看阎浮提众生，就像看手上拿的庵摩罗果一样清楚明白。诸菩萨等，能见到百千世界。十方如来就看到更远，所有的清净国土都能见到。和菩萨比较起来，众生只是看到方寸之间了。是这样吧。
佛接着就说：阿南，现在你和我一起来观看四天王所住的宫殿。见到的水、陆、空、行等，虽然有明暗之分，种种的形象，无非是过去有限的意识在支配自己的见解。更深入的境界你是看不到的。当然，佛如来见识多，佛会见的更明白。比如说，天王桌上摆了一个精美的瓶子，装满了透明的液体。你怎么想，是不是想到琼浆玉液，想到好喝。这就是你过往的意思在支配自己思维。按照佛的话说，就是前尘干扰。其实，谁知道那是什么。所以讲，人的见解，逃不过前尘影响。
（前尘，这里就是自己有限的见识。分别就是想象揣摩。）
如果，你不能排除现有的意识干扰，不去深入思考，那就是脱离本心性了，就是上文说的颠倒行事。佛就告诉阿南，应该这样来分别哪个是自己，哪个是他物。
哪个是外物，哪个是自己呢？就是排除任何干扰状态下的心，就是自己，来干扰自己的，都是外物。
举例来说，就是看到天王的桌上那个瓶子装的液体，可不能想着就是好喝的了，要排除自己凡世间的思维，要静静观察体会，就能看明白的。这排除了干扰的静静思维，就是自己的本心性。就不是颠倒做事了。从这个方面，就能知道，哪个是自己，哪个是他物。
佛如来接着和阿南说到：现在就把你见到的，整理看看，哪个是我体，哪个是物相。从日月宫。至七金山。周遍谛观。虽种种光。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。等等，都是物，不是你自己。都是你如同第二月似的见性所观察到的。也能见到各物性的区别所在。看完之后，不能“颠倒”行事了，要坚守自己的本心性，回到自己本心性上，再观察看看，四天王宫殿中，远近各物性，所见到的就更深刻了，再看看天王桌上摆的那个瓶子，装满了透明的液体。是不是还是琼浆玉液呢！还有其他的物类等等，都会有更深刻的见解。
见解很多，但是，你的这个见性还是一样的。
这个能感知自己的身体，能感知自己的过去前尘，能提高自己的真实见解的，能离开诸物相，独立存在无所还的，就是自己“精妙明”的本心性了，有什么怀疑的呢！
前尘想相，我们已经停止了，就是改变了颠倒做事的方式。这之后，到这个时候，我们都应该明白一个事情，就是这个世界只有-----本心性，和外物。
本心性，去体悟外物的关系。就是真的修行了！
现在阿南的疑问，就是，怎么见得这个时候的心性，就是本来的自己？佛就接着做如下的解释：
如果这个不是自己的本心性，那只能就是外物了。那人的本心性，就如同四天王天见到的外物中的一种：日月宫。七金山。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜，等等。另外还有一种，就是人的本心性。就是把本心性，放到各个物体一起去。
如果是这样，也就是说，把人的见性当做是物之后，那么会咋样呢！那么，见性和物混在一起了，见性就可时刻体会外物的存在，见性就什么都可以见到。你也就会见到我见性所能见到的东西了。我能见到什么你也应该能见到什么才对！
（为什么佛这么说，因为佛如来可以见穷尽微尘清净国土，而阿南只是初禅，佛能见的，阿南是见不着的。）
怎样才算是见到我见到的东西呢！无论什么东西，只能是我们都同时能看到，你才可以说，见到我的见性能看到的东西。
那么，现在，佛就对阿南说：我不看东西了。那远方其它地方的哪个国家的清净国土，你可能见到呢！阿南只见初禅，阿南是看不到的！如果你说见到了，那就不是你这初禅的样式了。初禅的样式，怎么和如来的样式一样！一看就能看出来的了。
如果你见不到我不看的地方，那么就能说，见心性就脱离外物而存在，本心性不可能和万物能放在一起的。本心性就不可能是外物了！这个本心性怎么就不是你阿南自己呢！
再说了，如果非坚持心是物的话，那你这个心能体会到物，物也能感知你。而我感知这个物，物也能感知我。这个物即有你的见性，又同时含有我的见性，这样世界不是乱的了。我和你之间那是怎么回事呢！
佛接着说到，你自己独自看外界的时候，如真的是站在本心性上去观察外物，真的除去“缘尘”及“分别影事”的干扰，外界无论什么东西都可以去体会到。你的这些体会也不是我告诉你的。哪里来的呢！只能是你自己告诉自己的了。是你的本心性告诉自己的，那这个本心性不是你又是谁呢！
你怎么会怀疑自己的真心性呢，而且觉得这真心性体悟的不是真的。还需要我来证实！
阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。惟满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。
佛告阿难。一切世间。大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无窦迹。是义不然。一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。
阿南下面又提出一个问题，就是在日月宫看到很广的地方，在室内，怎么就只见到一个房间大小呢！是不是人的见性会伸缩呢！还是被墙壁隔断了？
佛就告诉阿南，大小内外，那是世间的说法。世间事物是有大小内外的，可见性与这个不相干。简单的说法，比如，见一个方形器物。可以见到里面的空间是方的。如是，如果说这时候的见性是方，那么这个见性的方，可不能说就是固定的，或不固定的。如果是不变而固定的，那么，把这个见性的空间放到圆形器物里面，这时候，人的的见性空间就不可能变成圆形的了！
如果说是不固定的，那么，在方形器物里面见到的见性空间，也确实是方的。你不能说不是方的。
你说“不知斯意所在”，见性的本质意义就是这么回事，有什么“在”还是“不在”呢！
如果你要讲空性无方无圆。那么可以说成，在人见性的空间里面，方圆，是由于方圆器物所限制的，见性空间本身是无方无圆的。不能够说，见性的空间不存在了，然后还说，哪个地方是圆或哪个地方是方。
这个意思是说，人的见性空间是周遍的，只有在方的器物显示方，圆的器物显示圆。
如果说，人在室内，见性空间小，那仰观太阳，那见性不是跑到太阳边上了吗！
如果墙壁可以隔断人的见性，那么，墙上还有很多的小型的空洞，那是不是可以说，人的见性空间也有很多的小孔不成吗！
所以，讲见性的空间有大有小，或可以伸缩，这都是不恰当的！之所以这么想，都是由于自己的肉眼有限的见解干扰了。把肉眼所见外物当做自己。真心性却丢掉了。然后人的思维就跟着外物跑。
如果静下心来，不为外物干扰，认真去观察思考，就能看到事物的本质！
就是“为物所转”就是凡夫，“若能转物”，就如同如来。这样就会“身心圆明”。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。
这和儒家讲的“坐一屋而知天下”，意义相像！不能理解为，一个毛断大小里面，有十方国土。这个意思是说，若能转物，既能在很小的地方，就能见识十方国土的道理！
阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。令此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝。坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我狮子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指着。若必有见。现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。阿难。当知若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有精见。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明此诸物中。何者非见。
阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至若空非见。云何为空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。
佛言。如是如是。
于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。
阿南现在又提出一个疑问，对佛说：世尊，若这个见精，就是我的妙心性。我现在就让这个见精放在我面前，让见精确确实实能看到我，那我这个身心是什么呢！我的身心是确实存在的，这是无疑的了。而这个见精现在却不能分别出来我的身心了。
假若这个见精就是我的心本性，我现在就把他放在我面前。那可以说，这个见精心性，是实实在在的我，那么，我的身心不就不是我了吗。
(如果说见精是我，身心也是我，那么就可以说有两个我了)
这个，与佛上文说的“又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。”这个是不是矛盾了呢。希望佛能发慈悲心，解答我的未悟！
现在来看看佛祖如来是怎么回答这个问题的！
佛就告诉阿南：如你所说的，把见性放到自己面前，这个说法，现实是做不到的！
假若真的把见性放在自己面前了，你确实看到自己的见性了，那这个见精总得在某一个地方。总有一个处所吧！
就像我们现在坐在祗陀林，遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我狮子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指着。没有不指出他们在哪里的。若必有见。现在汝前，你也应该能指出哪个是见精，指出他的位置所在！
如果说空是见精，空既然是见精了，那什么是空呢！
如果说物是见精，物既然是见精了，那什么是物呢！
阿南，你就像这样，微细披剥万象，可以找出“精明净妙见元”，把他指出给我看看，让见精能和诸物相能清楚的分开！
阿南回答到：我今天在此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。没有见精存在。世尊，如佛如来刚才所说的一样。
何况，我是有漏初学声闻。就是菩萨。也做不到，在万物的表面现象中，分剖出见精所在。让见精离开诸物，另外成就出一种见精的特性来！
佛就肯定阿南的说法：“如是如是”。接着告诉阿南，如阿南所说，无有精见。离一切物。别有自性。阿南所指出的各物相之中，没有是见精的。佛明确的告诉阿南，“汝与如来。坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精”必定不是见精！
佛接着又问阿南，你再看看，你指出的这些物相中，哪些又不是见精的所在呢！
阿南就说到：我实在是在看遍了祗陀林后，不知道这当中，哪里没有见精的存在。为什么我这么说呢！如果树木中无见精，那人怎么可以见到树木呢！假若树木就当做见精，那又怎么来叫这个树木呢！
同理！
如果空中无见精，那人怎么可以见到空呢！假若空就当做见精，那又怎么来叫这个空呢！
如是我又想到，这些个万物万象之中，微细去观察，无非都是见精的体现了。
佛就肯定了阿南的说法，说到：如是如是。
于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。
非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。
最后句话，佛的意思是讲，让大家不要羞愧于末伽黎的“四种不死矫乱论议”。要认真思考，认识到见精的实在事实！
是时。文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘。色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来。大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。
佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。为无文殊。
如是。世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。
佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明。无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。
这个时候，文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬的对佛说到：世尊。此诸大众。没有明白如来指出的二种精见色空，是合理还是不合理。
世尊,
假若前缘和色空是人的真实见性，那这个见性应该有具体的位置，实际上也指不出来在哪；
假若前缘和色空不是人的真实见性，人又怎么就见到这些前缘和色空呢！
现在大家都不知道这个意义到底是怎么回事，所以就感到惊怖，并不是大家往日的善根轻鲜的缘故。
惟愿如来佛祖，大慈悲，讲讲这些物象，以及人的见精，应该是个何物，这中间，到底是没有见精，或不是见精呢！
佛如来就告诉文殊菩萨，和在坐的大众。佛这么解释说：十方如来，以及各位大菩萨，在自己各自的清净世界里面，见、见缘、及想相的东西，都是虚空中的花朵，本来就不存在的。
（这个是在三摩地清净世界所见，通俗的说就是安静的思考出来的东西，想出来的，也不是实物，所以是空中华）
这个见和见缘，本来就是“菩提妙净明体”。
比方说你文殊，可不可以说，另外有一个文殊是你文殊的，还是根本就没有文殊。
文殊回答佛说，是这样的，我才是真的文殊，没有另外一个什么再叫文殊了。如果再有一个称作文殊的，那不就是有两个文殊了！然而现在的我，并不是没有文殊的存在，比如我有声音、色等。
在我，以及我声音、色之间，都是我本人的体现，不存在什么是文殊还不是文殊的说法。即无“是非文殊”的说法。
佛如来接着说到，人的这个妙明见性，和各空尘之间，也是这样的关系！本来就是妙明、无上菩提净圆真心。通常人们就把“空尘及各闻见”当做真的现实中的实物。其实这些都是真心性的体现，如同第二的月亮。哪个是真的月亮，又哪个是假的月亮呢！这中间，只存在一个月亮，没有是月亮，或不是月亮的说法。
所以，明确一点说，你们的“观见”和"前尘”，以及各种推断追逐想相，其实，都是在本心性基础上的妄想，既然是本心性上衍生出来的，就不能在“本心性”与“观见前尘”等之间提出个问题说到：这个是本心性，那个不是本心性了。
由于“精真妙觉明性”的本心性具有这样的特点，所以，大家容易感到，这个是咋样，那个是咋样了！
这里特别提出的是，这里说到的境界，是指人的内心境界，不是指的是现实中。现实中，可不能讲，你见到什么，那个就是自己的心性。
比如一盏灯，不能说这盏灯速度如何，用速度这个词就不能来衡量灯的问题，同理，不能用是或不是心性，来表达真本心性和“观见”及"前尘”之间的微妙关系！
阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志。娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等。诸外道种。说有真我。遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等。敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心。妙觉明性。
佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相。以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
阿南这时候，又提出问题。说到：世尊，诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。这个与外道所说的有个真我，遍慢十方，有什么区别呢？
世尊也曾经在楞伽山讲到，我道常说是因缘，外道讲的是自然。境界是完全不一样的。
我现在观察到这个真知觉性，是自然而然，非生非灭。远离一切虚妄颠倒。好像和“因缘“、”自然”都不相干。
我们怎么样正确认清这个问题，不入群斜之见。从而真正获得真实心，及妙觉明性。
佛就回答道：阿南啊，你还是疑惑，这个真心性是自然。如果是的话，那应该明确其具体的体形是什么才对。那就试试看看，在自己的真心性所见之物中，什么是自己呢。比如说明和暗，空和塞之见，如果说把“明”或“空”当为自己的话，那就不见暗和塞了。
阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明是因缘性。心犹未明。咨询如来。是义云何。合因缘性。
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今同见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。复次。阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌。撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
阿南就说道：此妙觉明性确不是自然体了。
但是，对于真心性不是因缘关系这个问题，还是不明白，请如来再加解释！
（因，即因果。由什么而产生什么。缘，是附带关系。影响关系。）
佛就回答说：你试试看看自己和诸所见的东西，这样，自己就清净，自己的见性就会显现出来了。你用自己的真实见性观察万物的时候，这个见性是怎么出现的呢！是因为明，所以产生明吗，那见性就是明，见不着暗。如果这个见性是由于明影响而产生出来的，那这个见性只能去观察明，不会去体会暗的存在了。
空和塞的关系也是一样。
这样分析之后，就会发现，人的本心性，是精觉妙明，和诸物象之间，没有因缘关系。也不是自然还是不自然。没有“非不非”、”是不是”的说法。
离开一切前尘、分别影像的干扰，就是万法现前。无所不知，无所不晓。
不可以与现实中看到的现象相提并论。
（其实，佛讲的本心性，见性，都是心里内心的状态。）
阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊。云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓。因空因明。因心因眼。是义云何。
佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。
阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故。阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠。妙菩提路。
阿南对佛说，世尊，如果说妙觉的真心性，与前尘等，非因非缘。可是，世尊怎么常常对比丘等说到，见性具有四中缘，就是空、明、心、眼四种呢！这是什么道理！
佛说到：阿南，我常说的世间诸因缘相，不是心性的原本意。那现在就来看看，你说世间人说的能见到的这个见，什么样才算见到了，什么样才算没有见到。
阿难回答，世人由于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
佛就开示道：阿南，如果说没有光了，就说成是看不见。那没光的时候，这个暗又怎么被看到的呢！
现在我们确定是看到暗处了，这个时候确无灯光存在，怎么不会没有看见东西呢。如果什么都看不到，那这个暗也不会被见到的了。
假若，在暗的地方，看不到有光显示的物体，这叫做“见不到”。那么，在有光照射下，虽然看到物体，但也有光照射不到的暗处，那个暗地方的物体，还是见不到的。如是，这两种状况都可以叫“见不到”。
如果，把这两种情景做个比较分别，想想明中的暗，暗中的明，心态就安静了，真的心性就会显示出来，那这两个情景之下的明暗，都能分别清楚。都能见到了。这样一来，这两种状态应该叫“见到”，而不能叫做“见不到”了。
（这里讲到，世俗眼光，见到明就是明，见到暗就是暗。如果站在本心性上去看，那就可以看到明中暗，也可看到暗之中的明。）
所以讲，见到明，见性能及，并不仅仅就是明；见到暗，见性能及，并不仅仅就是暗；见到空，见性能及，并不仅仅就是空；见到塞，见性能及，并不仅仅就是塞；。这四个现象明白了，就知道，见到某个物体，见性能及，并不仅仅就是那个物体。见性是脱离物体存在的，见性之广阔，是没法预料到的。
由此可见，见性和前尘等之间，哪有因缘关系，哪有自然及和合相呢！
世俗之人，常被声闻干扰，不能通达清净实相的本心性。今天说的这些，要好好思考明白清楚，在通往妙菩提的路上，不要有疲怠之心！
阿难白佛言。世尊。如佛世尊。为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
尔时。世尊怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他。微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾今为汝分别开示。亦令将来。诸有漏者。获菩提果。阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
阿南就对佛说到：世尊，我们对因缘、自然及和合这个问题还没有弄清楚，现在又听佛说到“见见非见”，更增加了迷惑感。伏愿佛祖弘大慈悲，施展大慧的眼光，开示我等的觉悟明净之心。阿南说完了，悲泪顶礼。承受圣旨。
这个时候，世尊怜悯阿南及诸大众，打算敷演大陀罗尼，诸三摩地。巧妙的修行方法。
（大陀罗尼，诸三摩地，就是把握好真心安静，不被前尘、及诸缘法的干扰）
佛就对阿南说，你虽然强记，这样的结果只是增加自己的见闻罢了。对于怎么静静的观察微妙的实物，心力还是不够的。今天，我就分别和你讲讲。也让将来的未觉者能获取觉悟。
阿南，一切的众生，之所以轮回世间，都是由于两种颠倒了的想法影响了自己，让自己有妄想的见解。妄想见解有了，生命立即随业流转。
是哪两种妄想见解呢！一个称作“众生别业”妄想见解。第二个，称作“众生同分”妄想见解。
云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光。别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影。惟眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。复次。阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故。当知色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
怎么叫别业忘见呢，阿南。比如说，世上有一个人，眼有赤眚眼疾，就是眼睛有一块东西挡住了。在夜晚见到灯光，会出现一个圆影。五色重叠。
现在就来分析看看这个圆影。
首先，应该说这个圆影，既不是灯带来的，也不是人见性中带有的。
如果说成是灯带来的，那么其他的眼睛正常的人，也应该同时看到这个圆影。实际上，眼睛好的人是没有圆影出现的，所以讲，这个圆影，不会是灯带来的。
假若说，这个圆影是人见性中带来的，见性有一个圆影，而眼眚疾的人也看到一个圆影，那应该有两个圆影，或者咋样才对。
再次来说，也不能说这个圆影与灯光，及与人见性没有关系！
假若说，这个圆影离开灯独立存在的话，那看看旁边的屏、帐、几、筵等等，也应该有个圆影出现呢！事实上是不会见到的。
假如说，这个圆影是离开人的见性独立存在的话。那就是说，这个圆影如同世上的一个物品，应该人人可见的，为什么，只有眼眚疾的人，才能看到圆影呢！
由此可推断，这个圆影的出现，是由于灯光显示了它的颜色。由于是个斑块挡住了眼光，于是有圆者出。
圆影的出现和人的见性的所见，都是由于眚疾的影响。眼有眚疾的人的见性本身，是没有毛病的。
你不能说，这个圆影，与灯和人的见性，是有关系，或没有关系！
比方说，心里假如复制了一个月亮存在，这个复制的月亮，并非真的月亮的本体，或是月亮的影子。怎么出现第二月的呢，是由于另外一个观念，想相捏造而成的第二月。稍有智慧的人，不会说，这个“捏造第二月”的观念是有形态还是没有形态。或是离开见性存在的，或不是离开进行存在的。
其实，这里讨论的这个圆影，道理也一样，圆影是由于眼睛眚疾影响产生的。明白这点之后，这个圆影，和眼眚，你说哪个是灯带来的，哪个是见性带有的呢!又哪个不是灯带来的，哪个不是见性带有的呢!
（这里为何讲到两个妄想见解？是由于阿南对思考问题的方法，还是欠妥，所以佛祖如来就指示出人的思维与佛的思维颠倒了，颠倒就生死轮回。为什么颠倒，就是两种妄想所致，于是，提出了这两种“忘见”！
通过上面分析，这个“别业忘见”，就是在灯光下看东西，正常是没有什么事情发生的，偏偏出现一个不相干的眼疾，于是，干扰了很多事情，人的心情，在这干扰的情况下去运动，本心性就忘记了。于是就生死轮回。）
云何名为同分妄见。
阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲。正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二。至于三十四十五十。阿难。若复此中。有一小洲。只有两国。惟一国人。同感恶缘。则彼小洲。当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕蚀佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。但此国见。彼国众生。本所不见。亦复不闻。阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。
阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土。及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。是故。汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。
阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提。三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方。诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。
什么样的叫做“同分忘见”呢！
阿南，比如说，这个阎浮提世界。除了大海，其中的平陆国土无数，其中的一个小洲，仅仅就两个国家。其中，有一个国家人民，由于恶缘所感，往往见到很多的不详境界；另一个国家的人民确无所见，也无所听。现在，就以这两样的状况来说明，什么是同分忘见！
阿南，就象上面说到的，忘业别见，看见灯光里的圆影，好像是真的存在，其实，所见到的，是由于眼疾影响形成的。眚，是眼疾，不是真的物色形成的。但是，有眚疾的人，见性是没有疾病的！
比如说，你阿南今天用眼观看山河国土，以及各类众生，这些都是无始以来，形成的见性疾病造成的。
（为什么这么说，因为佛看到的很远很广，凡俗人是见不到的，怎么见不到了呢！就像那个眼眚的人，看到圆影一样的。人之所以看到阎浮提众生，也是由于见疾引起的。）
就像上文说到的，看到天王桌上的瓶子里面装的透明液体。本来见性清静，但见缘不清静，如是想到世俗间好喝的。这个见性，和“好喝的琼浆玉液”见缘结合，如是乎，就以为天王会怎样的要喝那个液体。即原文说到的：“见与见缘。似现前境”！
“元我觉明”的见性，及所缘眚的关系是这样的：如果你觉得是真的，就像上面说的，你确定天王要喝那个，就是眼疾在发病了。即原文说到的：“觉见即眚”！
人的“本觉明心”的心性，和“觉缘”，就是这个例子中说到的“琼浆玉液”，这两个可不是眼疾了。
那什么是眼疾的景象？就是感觉到的景象，才是眼疾。如同上面例子说到的，以为天王就在喝那个液体。就是随着见缘所想出的结果，才是眼疾的景象。即原文说到的：“觉所觉眚”！
但是，人的觉性还是好的，是独立存在的。和眚疾是两码事情。即原文说到的：“觉非眚中”！
以上的说明，才是人的见性看东西的真实过程。即原文说到的：“此实见见”！
明白这些之后，再看看看，什么又可以称作觉、闻、知、见呢！
所以讲，现在的你，所见到的你和我，及十类众生，就是“见眚”的景象。不是自己的本心性。人的见性真精，本性就不是眼眚。你说什么才算是“见”，又什么才算是“不见”呢！所以，就不能说成“见”到什么！
阿南，如果是众生同分忘见。就是处境业缘差不多的人在一起。假若有一个人出现“别业忘见”了，就像眼疾人见到圆影，那这一个国家的人，由于处境一样，也会产生诸多的瘴恶景象。这些都是妄想所生。
例如，阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界。并洎十方，诸有漏国，及诸众生。都是见闻觉知虚妄想相而成。生也好，死也好，都是各忘缘和合的结果。
如果把这些个和合与不和合的缘起都静止下来，站在本心性去思考问题，那就不会引起生和死了，就是不生不死的境界，这样就会“圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住”。
佛接着说阿南,道："你虽然，先前已经悟到，本觉妙明的心性，与所见物，性非因缘，及性非自然。但，还没有明白，这个本觉妙元，与所见物之间，也并不是和合而生，非和合而死的。
阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以。一切世间。妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。复次。阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
.阿南，我现在问起前尘的问题，你还是以世间所见到、听到的"妄想和合"，和"因缘性"来看问题，这样就错误的认为菩提心是和合而起的了。
假若，汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
现在先看看，假若与明是和合一起，你看这个明，那么“明”就在眼前了。那么，除了“明”以外的其他东西在哪呢！如果说只见明，其他的看不到，怎么可以说是“明”！
如果说，因为与“明”和合，不仅能见明处的东西，其他的东西，也可以见到，那是怎么缘由见到的呢！
如果确定“见性”是圆满无缺的，那你感觉看看，哪里，又在什么地方，与“明”和合了！
如果确定这个“明”性是圆满无缺，那什么都可以见到，就不用和“见性”和合了！
如果把“见性”和“明”分开独立，那么，见性所见到的东西，必定和“明”处所见到的不同。这样一来，明处，不是夹杂了其他的东西了吗！明处有其他物体存在，那明处，就不能称作明处了。
这样一来，就不可以说，”妙静见精”与“明”是和合的了！
彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
再者，假若，汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
若是与“明”和合了，到暗的时候，明的景象没有了，这时候的“妙净见精”不与“暗”相互和合，按照这么想下去，那“暗”应该就见不到了。
如果说，你见到“暗”了，还同时确认，“妙净见精”不与“暗”相互和合，是与“明”和合的，那这时候，怎么就见不到“明”呢！“明”都见不到，怎么可以说是与“明”和合呢！
彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。
佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精。非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。殊不能知。生灭去来。本如来藏。常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来。迷悟死生。了无所得。
阿南就对佛祖说道，世尊，要是这么看的话，我现在觉得，这个“妙觉元”的“妙静见精”，与各个缘尘之间，及与心的各想法之间，是没有和合的关系了！
佛祖就说了，你现在怎么又觉得是“非和合”了呢！那我问你，你说，这个“妙觉元”的“妙静见精”，是与哪一个非和合呢！为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。
假若，与“明”不是和合的，那么，明处可以显示出物体，见性也能看到物体。两个都可以见到物体，那现实中，哪些物体是明处显示的，哪些物体是见性见到的呢!见性，与“明”以什么来划分边际呢！假若，在“明”处显示的物体，没有见性的存在，那物体就根本见不到，也就谈不上什么是“明”了。那么就可以说，见性，与“明”是没有边际可划分的了！
彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
再者，这个“妙觉元”的“妙静见精”，是与哪一个非和合呢！为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。假若，不与“明”和合，那么，“妙静见精”与“明”就不相干了，就像说，耳朵与看东西两者不相干一样的了！这样一来的话，那见精就不知道“明”处的物体是啥样，那么，如何来辨别哪个现象是合理，哪个现象不合理呢！
彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
阿南，你还没有明白，人的许多幻化形象，优于浮尘一样，即生即灭！这些幻妄想之相，其本质，还是由于人的“妙觉明性”的本体发出的。
以至于，五阴六入、从十二处、至十八界。都是由于人的“妙觉明性”的本心性，虚妄而有生、灭，因缘而有离别。
而这些都是人本心性之如来宝藏。常住妙明。不动周圆。妙真如性。在这本性之中，本身变化莫测。什么叫去，什么叫来，又何谓生死呢！
阿难。云何五阴。本如来藏。妙真如性。阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。惟一精虚。迥无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂花。复有一切狂乱非相。色阴当知。亦复如是。阿难。是诸狂花。非从空来。非从目出。如是。阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其花相起灭。如阿难体。不容阿难。若目出者。既从目出。还从目入。即此花性从目出故。当合有见。若有见者。去既花空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见花时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故。当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿南，为什么说，五阴。即：色、受、想、行、识，。本如来藏。妙真如性呢！
先看看色阴，譬如有人，以清净目，观晴明空。本无所有，但是，此人无故，不动目睛，瞪以发劳。则于虚空之中，别见“狂花”。复有一切“狂乱非相”。色阴当知，亦复如是。应该可以说，是诸狂花，非从空来，非从目出。那是从哪里来的呢！只能说是色阴本如来藏的幻妄之作了!
如果非说是虚空中来的，那虚空之中有物体存在，怎么可以说是虚空呢！
如果非说是由眼睛而来的，那眼睛应该见到这个虚幻狂花出出进进的才对吧，事实上是没有的。如果有，那这个妄花是从目中所出，应该也具有见性，能见到东西，那这样一来，花从空中消失，空中即不见妄花，花可以见到眼睛了；
如果这个妄花是从目中所出，而且没有见性，不能看到东西，那就是一个障碍物，那么，花在空中，就是空中障碍物，在眼睛中，就会障碍眼睛。反正这个障碍不是存在于天空，就是存在于眼睛内，是不消失的，那么，在看到这个妄想的花的时候，障碍物存在于天空，天空就不是晴朗的天空；障碍物存在于眼睛，眼睛也不会是清明的眼睛了！就不能说是“以清净目。观晴明空”
是故当知，色阴与虚妄之间，本非因缘，非自然性！
阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知。亦复如是。阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是。阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离即触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物。身中往来。何待合知。要名为触。是故。当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿南，譬如有人，手足宴安，百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知。亦复如是。
这些妄生涩滑冷热诸相，从哪来的呢！应该说即不从空来，也不从掌出。
如果从空而来，那怎么就仅仅手掌知道，身体其他部位就没有感觉呢！难道虚空还会有选择的来接触你的身体吗！
如果从手掌中出来的涩滑冷热诸相，那应该两手不用相摩擦就出现这些现象才对了；既然如果是掌中出的，那两手合就感触到涩滑冷热诸相。两手分开呢，是不是应该感觉有涩滑冷热诸相的出出进进呢。这样的话，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。心里也应该感觉有一个物体在出入才对，何必要手掌相互摩擦才知道这些的感触呢！
是故，当知受阴与虚妄之间，本非因缘，非自然性！
阿难。譬如有人。谈说醋梅。口中水出。思踏悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。阿难。如是醋说。不从梅生。非从口入。如是。阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想踏悬崖。与说相类。是故。当知想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难，譬如有人，谈说醋梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩。想阴当知。亦复如是。
阿南，口中说到的这个“醋”，不从梅生。非从口入。
口中说到的醋，如果是口说的这个“梅”中出来的，那应该不用说“醋”了，梅自身就会含有醋，口中就自然有水出才对。意思是说，只说梅，不用说这个“醋”子，就可以出口水了，因为梅本身就出醋。
口中说到的醋，如果是从口中出来的，那口，就是嘴巴应该先知道了，不用自己的耳朵去听人家来讲才知有醋存在。
假若仅仅是耳朵听见了“醋”，那耳朵里面怎么不出水了，而是口中出口水呢！这都是本心性自然而然。
是故。当知想阴与虚妄之间。本非因缘。非自然性。
阿难。譬如暴流。波浪相续。前际后际。不相逾越。行阴当知。亦复如是。阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。如是。阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此暴流性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故。当知行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难。譬如暴流。波浪相续。前际后际。不相逾越（就是一层层的浪水）。行阴当知。亦复如是。阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。（就是一层层的浪水这现象，是怎么来的）
阿南，如果这个前后相续的水浪现象，是空中本有的，那么，十方世界都受到水的淹没了。
如果这个前后相续的水浪现象，是因为有水存在才产生的，可是，看看这个波浪，还是水，似乎么有什么大改变。比如因为水而产出冰块，那么这个冰块和水之间变动就很多。
如果这个前后相续的水浪现象，是水体本身具备的特性，那水在澄清的时候，怎么就平静了呢！
但是，这个前后相续的水浪现象，也不是离开空间和水独立存在的。因为，空之外就没有其它空间了，离开水哪来的流动的水浪呢！
是故，当知行阴与虚妄之间，本非因缘，非自然性！
阿难。譬如有人取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知。亦复如是。阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是。阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故。当知识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿南，譬如有人取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知。亦复如是。
现在看看，这个瓶装的虚空移动千里之后，那这个瓶里面的虚空，是哪来来的呢！
如果是原地带来的，那原本地就应该少了一片虚空，现实也不会这样的！
如果说是此地进入瓶中的，那应该可以从瓶中能倒出虚空才对，现实也没有这回事！
是故。当知识阴与虚妄之间，本非因缘，非自然性！
此一章，阿南很多问题问的巧妙，佛回答的方式也是精妙绝伦。释迦摩尼佛的说理方法，令人叹为观止！真是值得学习。
佛理解释上，就像本章讲到的，离一切相，即一切法。把诸攀援，前尘的各类干扰都静下来，把自己的真的心本性显现出来，看明白多少就是多少了！
以下，从阿南等提出的几个问题中，把这一章做个总结，也是方便去记忆和理解：
一问、首先，开始，波斯匿王就有疑问了，就问释迦摩尼佛，“怎么证得这个真实的心性是不生不灭的呢”
二问、既然说见性是不生灭的，那么，见性就始终是与人体在一起的，怎么佛就常说我等，把人的真性遗失了呢。还说我们是颠倒做事呢！
三问、虽然理解了佛说的人的本性，就是‘妙明心’、本自圆满、常住不变的。可是，自己在听佛说法的时候，就做不到保存本性不变。总还是以“缘心”去瞻仰佛和佛法。这样获得的心态，不敢认为就是自己的本元之心。希望得到佛的哀愍，能“宣示圆音。拔我疑根。归无上道”.
四问、若我心性，各有所还；那么佛怎么又说到，“妙明元心”，不还呢？
五问、既然自己的见性是无所还的了。但是，怎么见得，这个见性，就是自己的真心性呢！就是说，怎
么见得这个无所还的见性，就是真的自己本性。
六问、阿南下面又提出一个问题，就是在日月宫看到很广的地方，在室内，怎么就只见到一个房间大小
呢！是不是人的见性会伸缩呢！还是被墙壁隔断了？
七问、阿南现在又提出一个疑问，对佛说：世尊，若这个见精，就是我的妙心性。我现在就让这个
见精放在我面前，那我的身心是什么呢！身心是我，妙心性的见精也是我，难道有两个我
吗！
八问、文殊师利法王子问，这些物象，和人的见精，这两个应该是个何物，这中间，到底是没有见
精，或不是见精呢！
九问、我现在观察到这个真知觉性，是自然而然，非生非灭。远离一切虚妄颠倒。好像和“因
缘“、”自然”都不相干。我们怎么样正确认清这个问题，不入群斜之见。从而真正获得真实心，
及妙觉明性。
十问、阿南就说道：此妙觉明性确不是自然体了。
但是，对于真心性不是因缘关系这个问题，还是不明白，请如来再加解释！
十一问、阿南对佛说，世尊，如果说妙觉的真心性，与前尘等，非因非缘。可是，世尊怎么常常对比
丘等说到，见性具有四中缘，就是空、明、心、眼四种呢！这是什么道理！
十二问、阿南就对佛说到：世尊，我们对因缘、自然及和合这个问题还没有弄清楚，现在又听
佛说到“见见非见”，更增加了迷惑感。伏愿佛祖弘大慈悲，施展大慧的眼光，开示我
等的觉悟明净之心。
为什么不能明白或做不到“见见非见”，于是佛就说到，人通常是由两种“忘见”影响了自己
本心性去观察问题，所以，看问题就不全面。
最后，佛提醒阿南，道："你虽然，先前已经悟到，本觉妙明的心性，与所见物，性非因缘，及
性非自然。但，还没有明白，这个本觉妙元，与所见物之间，也并不是和合而生，非
和合而死的。
十三问、阿南接着就说道，要是这么看的话，我现在觉得，这个“妙觉元”的“妙静见精”，与
各个缘尘之间，及与心的各想法之间，是没有和合的关系了！
佛就说，人的许多幻化形象，优于浮尘一样，即生即灭！这些幻妄想之相，其本质，还是
由于人的“妙觉明性”的本体发出的。以至于，五阴六入、从十二处、至十八界。都是由于人
的“妙觉明性”的本心性，虚妄，而有生、灭；因缘，而有离别。
接着分别说明，五阴即：色、受、想、行、识，与虚妄之间，本非因缘，非自然性！
结束本章！